الف) دریدا: زندگی، آثار و کلیّات فلسفه

ژاک دریدا سال 1930 در خانواده‌­ای یهودی در الجزایر، که در آن زمان از مستعمره‌­های فرانسه بود، به دنیا آمد. یهودستیزی آن دوران، موقعیت یهودیان ساکن مستعمره‌­های فرانسه را حتی برای خانواده­‌ی ژاک دریدا که در شهر کوچک الابیار در نزدیکی الجزیره زندگی می‌کردند تحت تأثیر قرار داد. حکومت ویشی در فرانسه حق شهروندی فرانسه را از یهودیان ساکن الجزیره سلب کرد و مانع ورود آنان به مدرسه­‌های دولتی شد. در نتیجه­‌ی همین اتفاق‌­ها ژاک دریدا از مدرسه‌ی دولتی اخراج شد و از حضور در مدرسه‌ی ویژه‌ی یهودیان نیز سر باز زد، اما چندی بعد با سرنگونی نظام ویشی توانست به مدرسه بازگردد و به تحصیل ادامه دهد (ریچارد، 1395، ص 11 و12). بعد از اتمام دبیرستان برای تحصیل فلسفه در پاریس از الجزایر به فرانسه رفت. در ابتدای امر، چنان که در آن زمان متداول بود به پدیدارشناسی روی آورد و در همین راستا، در سال 1957 رساله‌ی دکتری خود را به آثار پدیدارشناس بزرگ اِدموند هوسِرل اختصاص داد. در سال 1962 ترجمه­‌ای از هوسِرل انجام داد و مقدمه‌­ای بر آن نوشت که برنده‌ی جایزه شد و مورد توجه قرار گرفت. پس از آن به نوشتن مجموعه­ ای از مقالات در مجلات فرانسوی پرداخت. رشته­‌ای که تمام این مقالات را به هم وصل می‌کرد نقشِ نوشتار در تاریخ فلسفه‌ی غرب از زمان افلاطون تا نویسندگان و فلاسفه‌ی معاصر از جمله هوسِرل بود. دریدا در سال 1967 سه اثر را که در واقع ادامه‌­ی پژوهش‌­های تخصصی او درباره‌ی «نوشتار» بودند چاپ کرد: «آوا و پدیدار» که پژوهشی درباره‌ی پدیدارشناسی هوسِرل است؛ «نوشتار و تفاوت» که مجموعه مقالاتی درباره‌ی شخصیت ‌های معاصری چون کلود لوی اشتروس، میشل فوکو، ادموند ژابِس و امانوئل لویناس است و مهم­تر از همه «درباره‌­ی گراماتولوژی» که در آن دریدا به مطالعه‌ی خودِ «علم» نوشتار می‌پردازد.
در نتیجه­‌ی انتشار این سه اثر و سه­‌گانه‌­ی بعدی او در سال 1972، یعنی: «پراکنش»، «حاشیه­‌های فلسفه» و «مواضع»، دریدا در مقام فیلسوف به شهرت رسید. شیوه­‌ی فلسفه‌ی دریدا، که خیلی زود با عنوان واسازی شهرت یافت، تقریباً در همه‌ی رشته‌­های علوم انسانی تأثیرگذار بوده و حتی در فرهنگ عامه هم رسوخ پیدا کرده است. شخصیت خودِ دریدا موضوع چندین فیلم و حتی یک ترانه­ شده است. کسانی که کتاب «درباره‌ی گراماتولوژیِ» او را خوانده‌­اند بسیار اندک‌اند اما تقریباً همه نام او را شنیده‌­اند و با تفکر او، ولو اندک، آشنا هستند. چندین دهه بعد از اولین چاپ این کتاب، نظریه‌ی واسازیِ دریدا مورد ستایش و نکوهش بسیاری قرار گرفته است. برخی آن را نوعی تروریسم فکری می­‌دانند که می­‌کوشد تمام بنیان­‌های فرهنگ غربی را نابود کند. برخی دیگر هم آن را سیاست آزادی‌بخش تفاوت، آزادی و انتخاب شخصی دانسته­‌اند (ملکشاهی، 1394، ص 24).
 
ب) دین در فلسفه‌ی دریدا

معمولاً در تفسیرهای دانشگاهی چند نگرش کلی نسبت به فلسفه‌­ی دریدا وجود دارد. اغلب او را ناقد سنت متافیزیک غربی می‌دانند و در نظر برخی فیلسوفان، از جمله ریچارد رورتی، فیلسوف پراگماتیست امریکایی، دریدا حداکثر یک نظریه­‌پرداز در حوزه‌­ی ادبیات و نقد هنری است و کار او خالی از سویه­‌های عملی و سیاسی می‌­باشد­. اما در این نگرش­‌های عمده سخنی از فلسفه‌­ی دینِ دریدا نیست و کمتر فیلسوف یا مفسری است که به اهمیت نگرش الهیاتی او نگاه جامعی انداخته باشد.
دریدا فیلسوفی به شدت منتقد است. همیشه و همه جا قلم و فکر او معضل‌ها را نشانه رفته است، تا حدی که مفهوم معضل یکی از اصطلاح‌های تخصصی فلسفه‌ی دریدا است. کار وی نشان دادن شکاف­‌ها، کج­روی­‌ها و تناقضاتی است که در سرتاسر گستره­‌ی فکری بشر رسوب کرده و پنهان شده است، از متافیزیک گرفته تا نظریه­‌ی کنش اجتماعی، ادبیات، زبان و در نهایت الهیات. در نظر دریدا خواندن معضل­‌ها و رویارویی با آن‌ها همیشه به تعویق افتاده است. همین نشان دادن، عمق بخشیدن، دوباره و دوباره خواندن و بازشناختن است که ماهیت فلسفه­‌ی واسازی او را تشکیل می­‌دهد. او با واسازی متون و مفاهیم کلیدی فلسفه و الهیات، سعی در رویارویی و درگیری با آن بحران­‌ها دارد. از واسازی متافیزیک و فلسفه نزد دریدا، در حوزه­‌های دانشگاهی و روشنفکری، چه در ایران و چه در خارج از ایران، سخن زیاد به میان رفته است و می‌­توان گفت این بخش شناخته شده و کلاسیک کار فلسفی او است. اما فلسفه‌­ی دریدا به هیچ وجه منحصر به آراء او در کتاب­‌های نخست او «درباره‌ی گراماتولوژی»، «آوا و پدیدار»، «نوشتار و تفاوت» و «حواشی فلسفه» نیست.
واسازی نظریه به معنای سنتی آن نیست، یعنی مجموعه‌­ای از قوانین نیست که بتوان آن را در موارد خاص به کار بست، بلکه چیزی است که همیشه در درون خودِ متنی که به خوانش درمی­‌آید اتفاق می‌­افتد و از آن جدایی­‌ناپذیر است. دریدا همه چیز را به چالش می­‌کشد: معنا، زبان، تفسیر، نیت مؤلف، و حتی این تلقی را که کتاب مخزنی از معانی ثابت و متناهی است که دارای آغاز و پایانی است. به اعتقاد دریدا تمام دیدگاه ‌های متعارفی که افراد درباره­‌ی خوانش دارند، چه آگاهانه چه ناآگاهانه، ریشه در یک سنت فلسفی ریشه‌دار دارد که دریدا در کتاب «گراماتولوژی» می­‌کوشد آن را به چالش بکشد. در واقع بر خلاف آن‌چه عموماً تصور می­‌شود دریدا نمی­‌خواهد بگوید که چنین دیدگاه­‌هایی (دیدگاه‌­های متعارف درباره­‌ی معنا، زبان، نیت مؤلف و ...) نادرست هستند، بلکه می­‌کوشد نشان دهد که این دیدگاه‌ها به هیچ وجه بازتابی «عینی» و «طبیعی» از دنیای واقعی نیستند.
در واقع دغدغه‌ی اصلی دریدا نقد بنیادی متافیزیک است. او در سنت فلسفی غرب رگه­‌هایی از کلام‌محوری یا متافیزیکِ حضور را کشف می­‌کند. دریدا برای مبارزه با این پروژه‌ی متافیزیکی، که از آن به کلام‌محوری تعبیر می­‌کند، نگاه شکاکانه‌ی خود را بسط می‌­دهد. وی به تضعیف تفکر متافیزیکی می­‌پردازد، هر چند که رهایی از آن را بسیار دشوار و حتی غیرممکن می­‌داند. اما می‌­کوشد تا در مبانی آن اخلال ایجاد کرده و آن را از قطعیات و جستجوی منشأ امر مطلق برهاند. او شک­‌گرایی را با کلیدواژه‌ی دیگری به نام différance پیوند می­‌دهد. کلیدواژه­ای که برساخته­‌ی خود اوست. دریدا اولین بار در کتاب «درباره­‌ی گراماتولوژی» آن را به کار برد و در تمام دوران فکری خود از آن استفاده کرد. دیفرانس یا تفاوت بی‌اعتباری ذاتی معنا را نشان می­‌دهد. برای درک مفهوم دیفرانس باید به آراء سوسور و نقد و خوانش دریدا از آن‌ها نگاهی کوتاه بیندازیم و پس از آن است که می­‌توانیم بازتاب دینی این مفهوم را درک کنیم. سوسور با گسستن از رویکردهای پیشین به زبان، مطالعات زبان‌شناسی را از پرداختن به مصداق خارجی رهاند و زبان را به صورت نظامی از نشانه‌­ها تعریف کرد و برای هر نشانه دو وجه دال و مدلول قائل شد. به زعم سوسور، نشانه­‌ی زبانی، شئ و نام را با هم پیوند نمی­‌دهد بلکه مفهوم و تصویرِ آوایی را متحد می­‌سازد و تأکید می‌­کند که تصویرِ آوایی امری فیزیکی نیست. سوسور به هیچ گونه پیوند ذاتی بین دال و مدلول قائل نیست و اعتقاد دارد که در زبان تنها تفاوت‌ها وجود دارند و هیچ اندیشه و آوایی قبل از نظام زبانی وجود ندارد. به اعتقاد سوسور معانی مستقل از دال­‌ها وجود ندارند. معنا در پیوند دال و مدلول تولید نمی­‌شود بلکه هر نشانه­‌ی زبانی معنای خود را در نظام زبانی بر اساس تفاوت با نشانه­‌های زبانی دیگر کسب می‌کند (De Saussure, 2011, p 65-75). به گفته‌ی دریدا آن‌چه در زبان‌شناسی ساختگرا از آن تعبیر به مدلول می­‌شود در واقع زنجیره‌­ای از دال­‌هاست و هر دال مستقیماً به یک مدلول اشاره نمی­‌کند و می‌­تواند در آن واحد به مدلول­‌های بسیاری اشاره کند که خود آن مدلول‌­ها هم در مقام دال به مدلول­‌های دیگر اشاره دارند؛ این بازی بی­‌پایان دال­‌ها می‌تواند تا ابد ادامه یابد (Tyson, 2006, p 252). به زعم دریدا زبان دو ویژگی بسیار مهم دیگر هم دارد: اول این‌که بازی بی­ پایان دال‌­ها همواره باعث به تأخیر انداختن معنا می­‌شود. دوم این‌که معنای ظاهری زبان نتیجه‌ی تفاوت­‌هایی است که از طریق آن یک دال از دال دیگر متمایز می‌شود. در این‌جا دریدا از مفهوم «تفاوت» سوسور بهره می‌گیرد. دریدا دو کلمه‌ی فرانسوی را که به معنای «تفاوت داشتن» و «به تعویق انداختن» است ترکیب کرده و کلمه‌­ی جدید différance را می‌­سازد. دیفرانس نامی است که او به تنها معنای ممکن زبان می­‌دهد، معنایی که همواره به تعویق می‌افتد (Tyson, 2006, p 253). دریدا نگاهی دوگانه به نشانه­‌شناسی سوسور دارد. به باور وی جدایی‌ناپذیری دال و مدلول در نظر سوسور به نوعی گسستن از نگاه تقابل‌محور افلاطون و تا حدی ساختارشکنانه است، اما سوسور نهایتاً در این دیدگاه خود چندان پیگیر نبوده و به تمایزی بنیادی بین دال و مدلول قائل است. در واقع دریدا با وارد کردن مفهوم تعویق در نظام سوسوری تقابل سوسوری را که احیاکننده‌ی سنت فلسفی تقابل­‌های دوگانه افلاطونی است در هم می­‌شکند و به عبارتی واسازی می‌کند.
وقتی différance با حرف a نوشته می­‌شود به معنای آن است که فعل فرانسوی différer - که هم به معنای «تفاوت داشتن» و هم به معنای «به تعویق انداختن» است- از تأدیه­‌ای به تعویق افتاده که بعدها انجام خواهد شد حکایت می­‌کند. گوئی این تعویق و تأخیر واجد اهمیت خاصی است، زیرا بیانگر تجربه‌­ی زمانمند انتظار کشیدن برای چیزی است که از قبل پیش­‌بینی شده و وعده داده شده است. بسته به آن‌که فرد، مسیحی، یهودی یا مسلمان باشد این تأخیر و آن وعده می­‌تواند معنای متفاوتی به خود بگیرد (ریچاردز، 1395، ص 29). وقتی دریدا می‌گوید معنا همیشه به تعویق افتاده است گویی نوعی وعده را در دل هر معنا و دلالتی تشخیص و تشخُص می­‌دهد. از نظر دریدا هر سخن، معنا و نشانه­، وعده‌ای است که نوید آمدن چیزی بهتر و درست­ تر را می‌­دهد. اما این وعده از هیچ به وجود نیامده، بلکه طی رخدادی به نام وحی در ادیان ابراهیمی داده شده و اساس و ذات آن وعده­‌ی آمدن یک منجی است. هر سنت متافیزیکی و هر نظام معنایی و حتی هر نشانه‌ی کوچک و جزئی‌­ای، از نظر دریدا، در دل خود نوعی تجربه­‌ی امر موعودی است، امری که همواره در حال آمدن و شدن است. پس برای او الهیات، امری پیشینی و مقدم بر هر تفکر و فلسفه‌­ای است. این نگرش الهیاتی حتی معنای تاریخ را برای دریدا متمایز می‌کند. برای او رخدادِ وحی فراتر از تاریخِ رخ‌داده است. وحی واقعه‌ای است که توالی زمانی رویدادهای بدون معنا را تبدیل به تاریخی معنادار می­‌کند، چرا که وحی وعده­‌ی آمدن چیزی یا کسی را می‌­دهد که کل تاریخ رو به سوی آمدن او دارد و این آمدن است که به کل تاریخ معنا می­‌بخشد و به عبارتی تاریخ را تاریخ می­‌کند. مشخص است که برای دریدا بدون سازوکار وحی در ادیان ابراهیمی نه هیچ گونه معنا و حقیقی وجود دارد و نه هیچ گونه تاریخی.
پس از دوره‌­ی اول، که می‌­توان گفت دریدا به نقد مسائل عمده­‌ی فلسفه - البته به سبک خود - می­‌پردازد، کارهای جزئی، انضمامی و موضعی وی آغاز می‌شود­، که اهمیت آن‌ها اگر از کارهای دوره­‌ی اول بیشتر نباشد، کمتر نیست و طیف گسترده و متنوعی از متون را در بر می‌­گیرد که در موقعیت­‌ها و مناسبت‌­های گوناگونی نوشته و ایراد شده‌­اند. دریدا در این دوره انواع و اقسامی از مناظره­‌های فلسفی را با نحله‌­های مهم فلسفی اروپا و امریکا پیگیری می­‌کند، از مناظره و بحث چندین و چند ساله‌اش با هانس گئورگ گادامر در آلمان گرفته تا گفتگوی پر حاشیه و دامنه‌دارش با ریچارد رورتی در امریکا. همچنین وی در مقابل بسیاری از موقعیت ‌های سیاسی و اجتماعی موضع­‌گیری‌­ها و همکاری‌های مهمی دارد.
حاصل کار دریدا در خلال این دوره، خلق رشته­‌ای از نظریه‌­ها و ایده­‌های متنوع فلسفی در حوزه‌­های اخلاق، سیاست و البته دین است: بخشایش، مسیحاگرایی، سیاست رفاقت، مهمان­‌نوازی، سوگواری، تصمیم­‌ناپذیری و بسیاری مفاهیم بدیع فلسفی دستمایه‌ی کار دریدا برای واسازی در حوزه­‌ی فلسفه‌­ی عملی است. اما فلسفه­‌ی دین چطور؟ رویکرد دریدا به دین چگونه است؟ و آیا می­‌توان گفت او یک فلسفه­‌ی دینی و الهیاتی منسجم دارد؟ پاسخ پرسش اخیر قطعاً منفی است و این از مبانی فکری دریدا بر می­‌آید. در هیچ­ کجا دریدا فیلسوفی نظام‌ساز نیست و اصولاً نکته­‌ی فلسفی او اجتناب وسواس­‌گونه و استادانه از افتادن به دام متافیزیک و مفاهیم سنتی آن است. کار او نشان دادن شکاف‌ها و معضل‌ها است، کاوش در رسوبات و سر-رده‌های عناصر مبتذل و غیرالوهی در دل نظام‌­های عمده‌ی دینی. پر واضح است که این کار فلسفی نمی­‌تواند یک نظریه­‌ی منسجم الهیاتی یا حتی الحادی باشد.
در دوره‌­ی دوم در رساله‌ی «ناقوس» در خوانش‌­اش از نوشته‌های اولیه‌ی هگل و داستان­‌ها و نمایشنامه­‌های ژرار ژنه مسئله‌ی دین برای او مسئله‌ای بنیادی می­‌شود. پس از آن مواجهه­‌ی دریدا با دین در چندین مقاله، که با رویکرد الهیات سلبی به رشته‌ی تحریر درآمدند، مشخص می‌گردد. در این زمان است که پیگیری ایده‌­های دینی در کار دریدا از سوی برخی فیلسوفان جدی گرفته می‌­شود. در طی دهه‌­ی هشتاد و نود میلادی، موضوع عمده‌ی مباحثات دریدا، حتی اگر مستقیماً به الهیات مربوط نشود، پیرنگ دینی دارد. توجه او به عرفان یهودی، تبار الجزایری-یهودی‌اش، بحث‌­هایی که در زمینه‌ی جهان‌وطنی و بخشایش کرده است و موعودباوری جنجال‌­برانگیز او، موضوع بسیاری از سلسله مباحثات و نشست‌­ها بوده است و حاصل آن رساله‌ها و مقاله‌­های مختلف است که به زبان­‌های گوناگون منتشر شده است.
در این دوران یکی از مسائل عمده­‌ای که توجه دریدا را به خود مشغول داشته بحث بازگشت مداوم و ادامه‌­ی حیات دین در جهان سکولار، تکنیکی و ماشینیِ بعد از جنگ جهانی دوم است. به نظر دریدا با توجه به همه­‌ی این هجمه‌­های فرهنگی و صنعت فرهنگ­‌سازی که علیه هر گونه متافیزیکی رخ داده است قاعدتاً نباید اثری از دین باقی مانده باشد. اما برعکس، دین زنده و سالم است. این بازگشت دوباره­‌ی دین و ادامه­‌ی حیات آن علی ­رغم تمام دنیوی ­گروی زمانه‌ی ما، نقطه­‌ی شروع بحث دریدا در رساله‌ای به نام «ایمان و دانش» است. این رساله در واقع متن سخنرانی‌ای است که در سال 1994 در کنفرانسی در جزیره­‌ی کاپری در جمع فیلسوفان و متکلمان مسیحی و یهودی در مورد آینده‌­ی دین ایراد شد.
«ایمان و دانش»، روشن‌ترین بحث دریدا درباب «دین» است. از نظر دریدا تنوع و گوناگونی ادیان مسئله‌ی مهمی است که باید به آن توجه شود. دریدا این‌جهانی­ شدن دین را زیر سوال می‌برد، چرا که معتقد است تمامی ادیانِ عالم‌گیر، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، از آبشخور فکری و فلسفی واحدی می­‌نوشند. دریدا در این رساله قصد خواندن این مفهوم عظیم را دارد و می‌خواهد آن را واسازی کند. دین در «جهانی ­شدن‌اش» خودش را با رستگاری، امر اجتماعی، تقدس، شر و موعود باوری پیوند می‌زند. دریدا نشان می‌­دهد به هیچ یک از این اصطلاحات نمی­‌توان بدون دیگری یا بدون «دیگری» فکر کرد. این ناممکن بودن، گواه و سندِ دین است. دریدا می­‌پرسد «آیا یک دین وجود دارد؟ آیا دین یکی است و مابقی برآمده از آن یکی است؟ شاید باید گفت ادیان، ولی چرا هنوز هم می‌­گوییم دین. دین بسته به عدد و شماره است، به امر شمارش‌­پذیر و شمارش‌ناپذیر. تنها آن‌ جایی می‌توانیم شمارش کنیم که - یعنی در عین حال روی کسی حساب کنیم، به کسی اعتماد کنیم، ایمان بیاوریم و توکل کنیم - که امر غیر قابل شمارش وجود داشته باشد، آن‌ جایی که دیگر نتوانیم به داشته‌های خود اتکا کنیم، جایی که دیگر نه تنها و منحصر به فرد هستیم و نه یک کل یکپارچه، در این حالت است که می­‌توانیم بشماریم.» در نهایت دریدا با ریشه­‌یابی واژه­‌های ایمان، دانش، دین و امر دینی در زبان یونانی و لاتین نشان می­‌دهد که این مفاهیم در واقع نیای مشترکی دارند. در این مرحله هدف او این است که نشان دهد ایمان نیز می­‌تواند، همچون دانش، یک ابزار معرفتی برای ما باشد. نکته‌ی بسیار مهم این است که دریدا ایمان را تنها به دین مربوط نمی­‌داند، بلکه قصد دارد دامنه‌ی معرفتی آن را به علم و تکنولوژی هم بکشاند.
می­‌توان گفت بر خلاف فیلسوفان رسمی دین که عمده­‌ی بحث‌شان پیرامون مسائلی مثل حقانیّت ادیان، راه‌­های اثبات وجود خداوند و یا اصول و فروع دین است، بحث دریدا در مورد کارکرد دینیِ خاص نیست، بلکه در مورد شکل­‌گیری خودِ مفهوم دین است. به عبارتی پرسش دریدا بیشتر معرفت­‌شناسانه است تا هستی‌شناسانه. چرا که اگر بنا به باور رسمی کارکرد ادیان را نجات انسان از شر ریشه‌ای و گناه اولیه تعریف کنیم، با از میان رفتن آن شر، ادیان هم می­‌بایست از میان می‌­رفتند. اما ما شاهد بازگشت دین و مسئله‌ی ادامه حیات آن هستیم. ادیان دارای تاریخی بس مهم و سترگ هستند و ادامه‌ی حیات دین و حضور مداوم آن­‌ها دو معنا دارد. اولاً نجات از آن شر، ذاتی ادیان نیست، بلکه مفهوم آن به مفهوم دین گره خورده است. ثانیاً خودِ آن شر نیز امری ریشه­‌ای نیست و امری انتزاعی است. به زعم دریدا برای فهم علت این بازگشت باید به امور انضمامی که در فرآیند انتزاع مفهوم دین، قلع و قمع، حذف و سرکوب‌شده­‌اند توجه کنیم. جزئیات این امور انتزاعی برای دریدا بسیار مهم هستند و او به دقت به جزئیات برگزاری خود کنفرانس کاپری می­‌پردازد. جزیره­‌ی کاپری در کجاست؟ چه کسانی در این کنفرانس شرکت کرده­‌اند و چه کسانی غایب هستند؟ از چه نژادی هستند؟ به چه زبانی سخن می­‌گویند؟ اصلاً خود چه دین و آئینی دارند؟ آیا شرکت­‌کنندگان نماینده­‌های رسمی آئین­‌های خود هستند یا نه، چند فیلسوف دنیوی­‌نگر به این کنفرانس دعوت شده­‌اند تا در مورد دین صحبت کنند؟ تصمیم بگیرند؟ دریدا به شکلی وسواسی به جزئیات دقت می­‌کند و سعی دارد بگوید در انتزاع مفهوم دین بسیاری از این جزئیات حذف شده­‌اند. این در حالی است که اگر بخواهیم این جزئیات را و بسیاری جزئیات تاریخی و فراگیر دیگر را در مورد ادیان در نظر آوریم در می­‌یابیم که آن مفهوم دین که تصور می­‌کنیم یک معنای مشترک از آن در ذهن داریم، اصولاَ مفهوم نامطمئنی است. در نظر دریدا این مفهوم از دین ساخته و پرداخته­‌ی ذهن و زبان اروپایی-مسیحی است. مفهوم دین در واقع محصول زبان و ملیّتی است که آن را شکل داده‌­اند. به زعم دریدا، در کنار این مفهوم، مفاهیم باور کردن و باور داشتن، ایمان داشتن و قبول کردن نیز مفاهیم غربی هستند. «در این زمانه زبان و ملیّت بدنه­‌ی تاریخی هر شور دینی را شکل می‌دهند» (Derrida, 2002a, p44).
حال به مکان انضمامی بازگردیم. دریدا به خودِ مکان برگزاری کنفرانس کاپری توجه می­‌کند. این جزیره چه ارتباطی به انتزاع مفهوم دین دارد؟ جزیره­‌ی کاپری جزیره‌ی کوچکی است که از شبه جزیره‌­ی ایتالیا جدا شده است. این جزیره بر روی نقشه بسیار نزدیک به رُم، پایتخت ایتالیا است. دریدا می‌­پرسد چرا از ما دعوت شده تا برای فکر کردن به دین، مشخصاً به این جزیره بیاییم؟ چرا کاپری و نه جای دیگر؟ به نظر دریدا اهمیت جزیره­‌ی کاپری این است که کاپری در رُم نیست، اما خیلی هم از آن دور نیست و با آن فاصله‌­ی معناداری دارد. دریدا می‌­پرسد چرا باید مشخصاً از اروپا جدا می­‌شدیم و در فاصله‌­ی مناسبی از آن قرار می­‌گرفتیم تا بتوانیم به دین فکر کنیم؟ آیا این در واقع گونه­‌ای آن عزلت گزیدن و گوشه­‌نشینی نیست؟ همان عزلت گزیدنی که در ادیان ابراهیمی بسیار بر آن تأکید شده و حال می‌­بینیم که در فرآیند انتزاعی فکر کردن رسوب کرده است. جدا و منفک­ شدن برای دست یافتن به ذات چیزها، و در این‌­جا به ذات دین؟ در نظر دریدا انتزاعی فکر کردن (آن‌چه در نزد هگل همان اندیشه‌­ی فلسفی است) با این عزلت گزیدن پیوند عمیقی دارد. «به «دین» فکر کردن، «رومی» فکر کردن است. این نه در رُم اتفاق می­‌افتد و نه خیلی دور از رُم. ... اروپایی بودن پیش از هر چیز، لاتین بودن است» (Ibid, p45). برای دریدا مفاهیمی مانند به دین فکر کردن و اروپایی بودن انباشته از مفاهیم دیگری هستند که در طول تاریخ در آن‌ها رسوب کرده است. «نمی­‌توانیم بگوییم «اروپا» بی آن‌که بگوییم: آتن-اورشلیم-رُم-بیزانس، جنگ­‌های صلیبی، فتحِ اورشلیم و...» (Ibid).
می­‌دانیم در طول تاریخ تفکر غرب، عقل و دین همیشه در مقابل هم قرار داشته‌­اند. این تقابل و تقابل‌­هایی نظیر ایمان و دانش، یکی از بحث­‌های دامنه‌دار و پرحاشیه را از یونان باستان و قرون وسطی تا روشنگری، کانت، هگل و تفکر معاصر رقم زده است، اما به زعم دریدا این‌ طور نیست که عقل و دین و تمام مفاهیم هم­دست آن­‌ها در تقابل با هم باشند. تنها وقتی که ما دین را به بنیادگرایی تقلیل دهیم و تمام جوانب آن را به تعصب فروکاهیم چنین تقابل کاملی وجود خواهد داشت. اما مفاهیمی همچون ایمان، باور، امید، موعودباوری و... در دل هر دو مفهوم عقل و دین قرار دارند و از این تفاوت و تغایر می‌­گریزند. به یاد داشته باشیم در رساله‌­ی «ایمان و دانش» دریدا سعی دارد این تقابل‌­ها را بخواند و واسازی کند. از نظر او این دو مفهوم آن­‌چنان هم متقابل نیستند و اگر درست خوانده شوند ارتباط­‌های وثیق آن‌ها آشکار می‌­شود. اما این خواندن صحیح چیست و چگونه رخ می‌­دهد؟ می­‌دانیم که دریدا در مواجهه و خواندن متون شیوه یا استراتژی‌­ای نو پدید آورده است. گفتیم دریدا یک فیلسوف متنی است و جهان از نظر او متنی است که باید خوانده شود. در سراسر کار فکری‌­اش دریدا سعی می­‌کند متون را با دقت و حوصله‌­ی فراوان بخواند و به «جای این‌که به آن‌چه نویسنده قصد داشته بگوید توجه کند به آن‌چه واقعاً می‌­گوید توجه می‌کند» (پارسا، 1390، ص 60).
دریدا می‌­پرسد چرا امروزه دین مساوی بنیادگرایی شده است؟ دریدا معتقد است اگر تقابل ایمان و دانش را درست بخوانیم می‌­بینیم این تقابل زمانی پررنگ می‌­شود که قرار است چیزهایی به نام دین و تحت لوای آن اتفاق افتد. دریدا معتقد است باید بین دین و آن‌چه به نام دین اتفاق می‌­افتد فرق جدی بگذاریم. واضح است آن‌چه امروزه در سطح جهانی به نام یک دین و تحت لوای آن به وقوع می­‌پیوندد با خودِ آن دین تفاوت ماهوی بسیار دارد و بدیهی است که اگر این دو را مساوی یکدیگر بدانیم به مثابه‌­ی این است که دین را در تقابل با عقل قرار داده‌­ایم.
از سوی دیگر طرف مقابل دین، یعنی عقلِ دنیوی­‌نگر اروپایی نیز با معضل نام و «تحت نام دیگری انجام شدن» دست و پنجه نرم می‌­کند. هر آن‌چه تحت نام عقل انجام می‌­شود امری یونانی-مسیحی و یا یونانی-رومی است. اما در نظر دریدا عقل و حتی علم، تکنیک و تله­‌تکنولوژی نیز، که تحت نام عقل و مصادیق کاربرد عقل هستند نیز انباشته از مفاهیم الهیاتی‌­اند. اساس کار علم و تکنولوژی مبتنی است بر تکرار­پذیری و تولید انبوه، زیرا تکرار بی‌­نهایت است که امکان و شرط علم و تکنیک را فراهم می­‌کند و ما از زمان ارسطو می­‌دانیم که هر امر تکراری بر یک امر تغییر­ناپذیر و ثابت تکیه دارد. این امر ثابت باید از هرگونه تکرار، کثرت و تشبیه‌ی به دور باشد. تکثر علمی و تکنیکی مبتنی است بر یک امر خاص، در خاص­‌ترین حالت آن. امری که در عین تغییرناپذیری، مکان و صحنه­‌ی هر تکراری است. ایده‌­آل‌­ترین امر خاص، نام خداوند است که گویی در خارج از زبان قرار دارد و ترجمه‌­ناپذیر و عین ثبات است. گویی هر آن‌چه تحت نام عقل، علم و تکنولوژی انجام می‌­شود در واقع به نام خاصِ خداوند متصل است.
حتی می­‌توان به استعاره­‌ی نور و تاریکی در زبان نگریست. این استعاره چنان پیوند عمیقی با گفتمان عقلانیت دارد که می­‌توان زبان علم و تکنیک را به نوعی زبان خوشید­محوری تعبیر کرد. نور استعاره‌­ای برای حقیقت و تاریکی استعاره‌­ای برای خطا و اشتباه است و از نظر دریدا همین زبان خورشیدمحور است که بنیاد تفکر غربی را بنیان نهاده است. «بنابراین، می‌­توان گفت که اساساً همین زبان، مشخصه‌­ی آن‌­گونه از گفتمان فلسفی است که درون سنت فلسفی اروپایی به کار گرفته می­‌شود. نفوذ این تحلیل در گستره­‌ی وسیعی از زمینه‌­های فلسفی روشن می‌­شود» (سجویک، 1388،ص 306). حضور پیش­‌شرط‌­های الهیاتی را در این استعاره می­‌توان به خوبی درک کرد. حتی اگر از تمام مضامین دینی فاصله بگیریم باز هم مفهوم خداوند، یک مفهوم نورانی و ملکوتی است. خداوند در تفکر شرق و غرب، نور محض و سرچشمه­‌ی حقیقت و علم کل است. در روایت ادیان ابراهیمی از سرچشمه­‌ی معرفت، تمام علم، آگاهی و تفکر بشری به مفهوم نور الهی متصل است.
در قدم بعد در رساله‌­ی ایمان و دانش، دریدا باز هم به مفهوم مکان باز می­‌گردد و از جانب دیگری به آن نگاه می‌­کند. دریدا به مفهوم جزیره توجه می‌­کند، نه فقط جزیره‌­ی کاپری، بلکه به اهمیت جزیره بودن آن توجه می­‌کند. از زمان کانت می­‌دانیم تفکر در مکان است که شکل می­‌گیرد و این یک پیش‌­شرط جدی برای پدیدارشناسانی مانند دریدا است. دریدا معتقد است سه مکان مثالی و پراهمیت برای تفکر انتزاعی وجود دارد که نقش مهمی در مفصل‌­بندی چارچوب فکری انسان ایفاء می‌­کند: «بیابان، ارض موعود و جزیره» (Derrida, 2002a, p47). سه مکانی که از قضا بیش از هر چیز مورد توجه ادیان بوده‌­اند. هر سه‌ی این مکان‌­ها معرف نوعی فقدان یا نقصان هستند، فقدان مسیر، حد و مرز یا فقدان «نقشه و افقی قابل پیش­گویی»(Ibid). این فقدان افق برای این مکان­‌ها به معنای مشوش و ناآشکار بودن آینده‌­ی این مکان‌­ها و آینده، در این مکان‌­ها است. آدمی در این مکان‌­ها کاملاً سردرگم و سرگشته است و به نقشه و مسیر راه نیازمند است، نقشه و مسیری که ادیان وعده­‌ی آن را می‌­دهند. در این سه مکان، آینده نیز شکل به خصوصی به خود می‌­گیرد و انباشته از امکان رخدادهایی می‌­شود که کاملاً پیش‌­بینی‌­ناپذیر و خارج از دسترس هستند. این فقدان، مطلبی بسیار جدی و مهم برای دریدا است و جای خالی امری همچون دین را در منظومه‌­ی فکری او نشان می‌­دهد. توجه ویژه­‌ی او به این سه مکان فضای بحث او را به سوی نوعی موعودباوری ریشه‌­ای در فرآیند انتزاع فکری می‌­گشاید (Ibid, p48).
دریدا می‌­گوید ما مدافعان رسمی و درون­دینیِ ادیان نیستیم. فلسفه و تفکر ما به نظام سیاسی دموکراتیک پیوند خورده است. در نتیجه در ذات تفکر فلسفی خود، تمام نیروهای غیردنیوی‌­گرا، از جمله تفکر دینی را کنار می­‌زنیم و دین را به جزم­‌اندیشی، به راست‌­کیشی و به نوعی سلطه تقلیل می­‌دهیم. اما چیزی که باید نسبت به آن بیشتر حساس باشیم و سعی کنیم آن را به دقت و با نگاهی ویژه بررسی کنیم و بشناسیم درواقع خودِ ادیان رسمی و شریعت نهادینه‌شده­‌ی ادیان عمده‌­ی جهان نیست، بلکه چیزی مهمتر، به غایت ملموس‌­تر و نزدیک‌­تر به ماست و آن چیزی نیست جز دین طبیعی و مبتنی بر عقل که ماحصل تلاش کانت برای محدود کردن «دین در محدوده­‌ی عقل تنها» است. دریدا با این دین و با این نوع ایمان عقلانی بیش از ادیان ابراهیمی مشکل دارد و سعی دارد آن را مورد نقد قرار دهد. از نظر او در ادیان ابراهیمی، گفتمان الهیاتی همیشه در شکل و شمایل جمعی خود را نمایان می‌­کند: نماز دسته جمعی، دعای دسته جمعی و اعتکاف دسته جمعی؛  و از این رو به نوعی جایی و نسبتی با تاریخ دموکراسی دارد. آن‌چه به ادیان ابراهیمی در تاریخ موقعیتی ممتاز می‌­دهد دو حقیقت است، حقیقت وحی و حقیقت وعده‌ی الهی در این ادیان. این‌ها چیزهایی هستند که دین طبیعی فاقد آن است و دریدا آن را به بیانی استعاری چنین توصیف می­‌کند: «در مقابلِ جزیره سرزمین موعودی خواهد بود» (Ibid, p48).
وحی و تاریخیت با هم در تضاد هستند. وحی رخدادی است در تاریخ که شکل و معنای تاریخ را دگرگون می­‌کند؛ رخداد وحی، مواجهه با تاریخیتِ تاریخ است. تجربه­‌های روحانی که بدون توجه به وحی باشد را نمی‌توانیم تجربه‌­ی دینی بخوانیم، زیرا این تجربه‌­ها به معنای واقعی کلمه تاریخی نیستند. تاریخ رو به سوی آینده­‌ای دارد که افق آن توسط موعودباوری مشخص می­‌شود، اما تنها زمانی چنین می­‌شود که از قبل آن موعود در فرآیند وحی وعده داده شده باشد:
متمایز از دیگر تجربه‌­های «ایمانی»، «ربانی»، «گزند ندیده»، «صحیح و سالم»، «مقدس»، «روحانی»؛ متمایز از دیگر ساختارهایی که شاید بخواهیم با مقایسه‌­ای مشکوک آن‌ها را «دین» بنامیم؛ وحی کتاب مقدس و وحی قرآنی از تاریخیّت خودِ وحی جدایی­‌پذیر نیستند. بی­‌تردید افق موعودباوری و آخرت­‌گروی مرزهای این تاریخیّت را معین می­‌کند، اما تنها وقتی آن را از قبل آغاز کرده باشد. (Ibid, p48)
این موضوع نشان می‌­دهد که بر خلاف تصور رایج در مورد دریدا مبنی بر این‌که وی به نوعی موعودباوری بدون موعود و دین بدون دین باور دارد، او حداقل در این رساله به حقیقتی به نام وحی به عنوان منبعی برای ایمان و دانش باور دارد.
با توجه به این مطالب متوجه می­‌شویم که برای دریدا دو نوع تاریخ وجود دارد. نوع اول تاریخی است که در واقع شر و تحول شر است و از دل آن ادیان تحریف­‌شده و آئینی بیرون می‌­آیند و تفکر فلسفی و عقل­گرا اصولاً با آن مخالف است و در مقابل آن، مدل دین عقلانی و دین طبیعی را معرفی می‌­کند. نوع دوم تاریخی است که مبتنی وحی و وعده­‌ی برآمدن دیگری است. در نظر دریدا حقیقت ادیان ابراهیمی از دل این تاریخیّت بیرون آمده‌­اند.
به ادیان آئینی بازگردیم. از دید کانت متون مقدس مضامین تاریخی و زمانمند شرِ ذاتی را بازنمایی می‌­کنند. کانت به این دین «تحریف قلوب آدمیان می‌­گوید». برای کانت دو خانواده از ادیان وجود دارند: ادیان آئینی و ادیان اخلاقی. و همسو با آن‌ها دو نوع ایمان وجود دارد: ایمان جزمی و ایمان تأملی. دین آئینی متکی بر لطف پروردگار است و توسل جستن به آن. «دین آئینی در جستجوی «لطف پروردگار» است، اما اساساً و در ذات کنشی ندارد، تنها دعا و میل را آموزش می­‌دهد. انسان موظف نشده که بهتر شود، بلکه با ترک گناه خود به خود بهتر می­‌شود» (Ibid, p49). و اما دین اخلاقی، این دین مبتنی بر عمل خوب است و کار خیر. ایمان تأملی اراده‌­ی نیک را فراسوی هر دانشی یاری می­‌رساند و از آن‌جا که به کشف و الهام وابسته نیست، گوئی با عقلانیت عقل عملی همسو است. باید توجه داشته باشم تضاد ایمان جزمی و ایمان تأملی بسیار مهم است. دریدا درصدد این است که نشان دهد دین اخلاقی بیش از دین آئینی انباشته از مفاهیم الهیاتی مسیحی است. دریدا می­‌پرسد: به راستی چرا برای کانت فقط این مسیحیّت است که دین اخلاقی است؟ به زعم کانت اصل اخلاقی که محض باشد ولی مسیحی نباشد بی­‌معنی است، زیرا شمول عام و بی‌­قید و شرط احکام مطلقِ عقل محض از انجیل آمده است، چیزی که دریدا به آن «جهان­‌لاتینی‌­سازیِ» کانت می‌­گوید. «قانون اخلاق در اعماق قلب ما خود را همچون خاطره­‌ی مصائب مسیح حک و ضبط می‌­کند. آنگاه که ما را خطاب می‌­کند یا با زبان مسیح سخن می‌­گوید - یا ساکت است» (Ibid, p.49).
دریدا در مبحث مربوط به جهان‌­لاتینی‌سازی دین، توجه ویژه‌ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ‌های دیگر راه پیدا کرده چطور هویتِ غربی‌اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است؟ وقتی دین خودش را به «دیگری‌ها»ی فرهنگی عرضه می‌کند، چطور دست‌نخورده و آلوده‌نشده و «خالص» می‌ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت‌پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی‌گزیند. دریدا کاربردهای اولیه‌ی اصطلاح دین را پی می‌گیرد و می‌گوید که دین اصلاً درباره‌ی طرد کردن (rejection) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی در برابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی‌ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلاً درباره‌ی «آسیب ‌ندیدن» و «خسارت‌ ندیدن» (indemne) است؛ مثلاً اعترافات و آموزه‌های دین، اشکالِ غرامت‌پردازی هستند که تعدیِ ایده‌ها و کنش‌های خارجی را ممنوع و طرد می‌کنند، و آیین‌هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی‌گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب‌ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.
زبان دیگری که دریدا در این مقاله استفاده می‌کند، زبانِ زیست‌شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می‌کند بدنِ جامعه را از آلودگی‌های پادتن‌های خارجی مصون نگه دارد. باورها و کنش‌ها و نهادهای دینی می‌کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون‌سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب‌ندیده‌ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می‌گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی «مدرنیته‌ی فن‌آورانه-اقتصادی» را نمی‌پذیرند، این یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به ‌عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران‌گری هم هست. یعنی دین می‌تواند بی‌نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه‌خود (auto-immunity) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه‌خود همانا مصون ‌شدنِ یک ارگان در برابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران‌ کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده ‌شدنِ خود به دیگری. پس می‌توان به مصونیتِ خودبه‌خود این‌گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.
دریدا می‌گوید این مصونیتِ خودبه‌خود، این طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت‌های دینی غرب هم وجود دارد. قطعاً در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و «غریبه‌ای در قلب‌های شما» می‌داند و مؤمنان را به انجام همان کارها فرامی‌خواند، و بنابراین با گشوده‌کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می‌اندازند. در این سنت‌های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به سوی غریبه‌ها گشوده سازیم، و این‌گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می‌اندازیم. بنابراین، دین با خود تنش دارد و حتی در اصلی‌ترین مفاهیمِ عدالت نیز این‌گونه است. عدالت، از یک سو به‌ عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع‌کننده تلقی می‌شود و از سوی دیگر به‌ عنوان مصونیتِ خودبه‌خودی، گشودگیِ خود-دگرگون‌کننده و خود-به‌خطرانداز نسبت به دیگری لحاظ می‌شود.
می­‌توان نتیجه گرفت که دین و مسائل مربوط به الهیات در بخش اعظم کار دریدا تأثیر شگرفی داشته است. در دوره‌­ی اول فکری او سایه‌­ی مفاهیم الهیاتی در بن فلسفه‌­ی انتقادی ریشه دوانده است. این تأثیر در مراحل بعد شکل عیان­‌تری به خود می‌­گیرد. چه در پروژه‌ای فکری‌­ای که، چنان که ذکرش رفت، مستقیماً به پرسش دین مربوط می‌­شوند و چه در رساله‌­هایی نظیر «سیاست رفاقت» و «مهمان­‌نوازی» که عمده‌­ی مسائل‌شان مربوط به واسازی نسبت ما و دیگری است و تأثیر ایده‌­های دینی بر آن بسیار زیاد است. در نهایت می‌توانیم بگوییم که دین در فلسفه‌­ی دریدا نقش آن مفهوم واسازی‌­ناپذیری را بازی می‌­کند که واسازی در حوزه‌­های دیگر متکی به آن است.
 
 
پ) منابع

- Caputo, John D. (2011). “The Return of Anti-religion”. JCRT. 11(2). P.32-124.
- Derrida, Jacques. (2002a). “Faith and Knowledge” in Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar.(40-101). New York: Rutledge.
- Derrida, Jacques. (2002b). “Les Tour des Babel” in Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar.(102-134). New York: Rutledge.
- De Saussure, F. (2011). Course in General Linguistics. Trans. by Wade Baskin. Colombia University Press.
- Edwards, Ian. (2003). “Derrida’s (Ir)religion: A Theology (of Différance)”. Janus Head. 6(1). p. 142-153.
- Tyson, L. (2006). Critical Theory Today: A User-Friendly Guide. New York & London: Routledge, Taylor & Francis Group.
​​​​​​​

- پارسا خانقاه، مهدی. (1390). «واسازی به­ منزله یک استراتژی». متافیزیک. دوره جدید، سال سوم، شماره 11 و 12. صص 59-72.
- دریدا، ژاک. رورتی، ریچارد. ... (1385). دیکانستراکشن و پراگماتیسم. ترجمه­‌ی شیوا رویگریان. تهران: گام نو.
- دریدا، ژاک (1390). درباره­‌ی گراماتولوژی. ترجمه مهدی پارسا. تهران: نشر رخدادنو.
- ریچاردز، ک. ملکوم (1995). دریدا در قابی دیگر. ترجمه فرزاد جابرالانصار. تهران: نشر فرهنگستان هنر.
- سجویک، پیتر. (1388). دکارت تا دریدا، مروی بر فلسفه­‌ی اروپایی. ترجمه­‌ی محمد رضا آخوندزاده. تهران: نشر مرکز.
- لوسی، نایل (1393). فرهنگ واژگان دریدا. ویراستار ترجمه: مهدی پارسا. تهران: نشر شوند.
 ​​​​​​​

دریدا و دین
سید وحید سادات