والتر فریدریش اوتو (1874-1958)، لغت‌شناس کلاسیک آلمانی، به ‌ویژه به واسطه‌ی کار فکری‌اش درباب معنای اساطیر و دین یونانی متفکری بنام بود. درک او از خدایان یونان چنان بدیع و تازه می‌نمود که حتی در میان اطرافیانِ دور و نزدیک‌اش این شایعه باب شده بود که او به خدایان یونانی «باور» دارد. مارسل دتین در مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی فرانسوی کتاب خدایانِ یونان‌زمین روایتی را نقل می‌کند که بر پایه‌ی آن، «اوتو به زئوس باور داشت» و کارل راینهارت به او گفته بود که «در این صورت او باید برای پدر خدایان [زئوس] گاوهایی را قربانی کند» (1). اما از قضا «باور» به خدایان یونانی از دید خودِ اوتو هیچ معنایی ندارد. ژان لوکسروا می‌نویسد: «یونانیان اصطلاحی برای بیان «دین» نداشتند و بر ماست که خودمان را از "ایده‌ی سنتی"مان از امر دینی خلاص کنیم تا آن قسم پارسایی را که از آنِ آن‌هاست بفهمیم؛ اوتو به‌خصوص تصریح می‌کند که واژه‌ی باور برای یونانیان هیچ معنایی ندارد». لوکسروا در ادامه این جمله‌ی اوتو را نقل می‌کند: «برای یونانیان باور وجود ندارد. کسی که این اصطلاح را به کار می‌برد، دانشِ یونانیِ امر الهی را بسیار ناقص فهمیده است» (2). با این حال وقتی اوتو می‌نویسد: «خدایان هستند، و آشکار هستند. صورت‌ها [هیئت‌ها یا گشتالت‌ها] ژرفای الهی را آشکار می‌کنند» (3) با لحنی مواجه می‌شویم که با آن‌چه پیش از این درباره‌ی اسطوره‌شناسی یونانی شنیده‌ و خوانده‌ایم، زمین تا آسمان تفاوت دارد و اگر فهم‌مان از «امر دینی» را همگام با اوتو تغییر ندهیم، عجیب نیست که نسبت به اندیشه‌ی او دچار سوءتفاهم شویم. وقتی در کتاب خدایان یونان‌زمین می‌خوانیم: «[در دین یونانی] امر طبیعی با امر معنوی و امر جاودان یکی شده است...» (4)، تا حدی متعجب می‌شویم؛ مگر نه این‌که عادت کرده‌ایم «امر جاودان» و «امر معنوی» را در ورای «امر طبیعی»، یا به عبارتی امری «ماوراءطبیعی»، بدانیم! در این‌جا کاری به بنیادهای فلسفی آثار اوتو و طنین هگلی واژه‌های آشکارگی (Offenbarung) و گشتالت (Gestalt) نداریم، و صرفاً می‌خواهیم بگوییم همین ابعاد پیچیده‌ی فلسفی و نگاه پدیدارشناسانه‌ی غریب و نامتعارف اوتو به «آشکارگی امر الهی [یا آشکارگی خدایان]»، موجب شد که آثار او با وجود تأثیرات عظیم‌شان بر اسطوره‌شناسی یونانی و لغت‌شناسی کلاسیک، شهرتی متناسب با جایگاه‌شان در خارج از محافل آکادمیک نداشته باشند. یکی از متفکران بزرگی که با اوتو آشنایی و دوستی داشت و به قولی از تأثیر آثار اوتو در امان نمانده بود، مارتین هایدگر، فیلسوف بزرگ آلمانی بود. در این جستار کوتاه می‌کوشیم رابطه‌ی فکری میان مارتین هایدگر و والتر فریدریش اوتو را از خلال ارجاعات اندک این دو متفکر به یکدیگر و با تکیه بر آثارشان تا حدی روشن‌ کنیم.    
ظاهراً هایدگر تنها سه بار در آثار خود به والتر فریدریش اوتو اشاره کرده است. مورد اول در جلد نخست از کتاب او درباره‌ی نیچه است (جلد اول) (GA 60.1 p 468)(5) که هایدگر از کتاب «دیونیزوس: اسطوره و آیین» والتر ف. اوتو، در کنار مقاله‌ای از کارل راینهارت، به عنوان آثاری نام می‌برد که به موضوع دیونیزوس و امر دیونیزوسی می‌پردازند. مورد دوم، در کتاب او درباره‌ی پارمنیدس به چشم می‌خورد. هایدگر می‌نویسد: «راه منتهی به این خدایان [خدایان یونان]، حتی راهی که به فاصله‌ی دور از آنها برسد، از کلام عبور می‌کند. اما این کلام نمی‌تواند "ادبیات" باشد. (دانایان خود از این مطلب آگاه‌اند که کتاب زیبای والتر ف. اوتو به نام خدایان یونان‌زمین، به این ادبیات تعلق ندارد؛ اما حتی در اینجا نیز در ساحت ἀλήθεια [آلثیا] قدم گذاشته نمی‌شود)»(6) (GA 54 p 181) و اما مورد سوم مربوط به درسگفتار سال 1935 هایدگر درباره‌ی سرودهای هولدرلین است: «والتر فریدیریش اوتو اخیراً در کتاب ارزشمند و زیبایش دیونیزوس (1933)، اسطوره و آیینِ دیونیزوس را شرح می‌دهد. اوتو همچنین در کتاب‌اش تفسیر دیونیزوس به مثابه‌ی نقاب را بازیابی می‌کند ـ اگرچه به بافت ساختارگرایانه‌ی متافیزیکی که مبنای آن است، نمی‌پردازد ـ تفسیری که من سال‌ها قبل در جریان کنفرانسی که او برایش به این‌جا آمده بود، به او پیشنهاد داده بودم. همچنین نباید کتاب مفصل‌تر خدایان یونان‌زمین از همین مؤلف را فراموش کنیم» (GA 39, 189-90).
اوتو نیز به سهم خود در مقاله‌ی سخن به مثابه‌ی اسطوره می‌نویسد: «سخنْ سخن می‌گوید، همان‌طور که هایدگر به بیانی چنین رسا می‌گوید. سخن سخن می‌گوید تا سخن بگوید ـ همان‌طور که گل سرخ می‌شکفد تا بشکفد...» (7). او همچنین در سال 1950 پس از خواندن کتاب «بی‌راهه‌های جنگلی» هایدگر، در نامه به پرنسس مارگوت فون زاکسن‌ـ‌ماینینگن، می‌نویسد: «من اکنون مجاب شده‌ام که او [هایدگر] و من، اگر چه از زوایایی یکسره متفاوت اما در مسیر واحدی پیش می‌رویم. خود او نیز در نامه‌ای به گمانم می‌خواست همین را به اختصار به من بفهماند» (8).
همان‌طور که از این اشارات پیداست هایدگر با آثار اوتو آشنایی کامل داشت و حتی از آن‌ها ستایش می‌کرد. دانشجویان هایدگر نقل کرده‌اند که او در کلاس‌هایش آن‌ها را به خواندن آثار اوتو و به‌خصوص خدایان یونان‌زمین تشویق می‌کرد. هایدگر و والتر اوتو حتی با هم نامه‌نگاری و دیدار داشتند و بنا بر شواهد قرار بوده که در ویراست جدیدی از آثار نیچه با یکدیگر همکاری کنند. اما داستان به این‌جا ختم نمی‌شود. به نظر می‌رسد که هایدگر بیش از آن‌چه خود می‌گوید از اندیشه‌ی اوتو بهره برده است. شاید تأکید بی‌دلیل‌اش بر این‌که «تفسیر دیونیزوس به مثابه‌ی نقاب» را من سال‌ها قبل به اوتو «پیشنهاد دادم» حرف زیادی برای گفتن داشته باشد! آن‌چه مسلم است این است که هایدگر در نگاه‌اش به خدایان یونانی و معنای امر الهی در یونان باستان و نیز در صورت‌بندی‌اش از امر چهارگانه (زمین، آسمان، خدایان و میرایان) به وضوح از اوتو تأثیر گرفته است. به قول ژان لوکسروا: «با الهام از شعر هولدرلین و همچنین بی‌شک با الهام از اندیشه‌ی اوتو، هایدگر تصمیم می‌گیرد که جهان را که به‌مثابه‌ی تقاطع و وحدتِ زمین، آسمان، خدایان و میرایان فهمیده می‌شود Geviert "یکتاچهارگانگی" بنامد...» (9). از سوی دیگر، اگر چه هایدگر در اشاره‌اش در کتاب پارمنیدس، کتاب خدایان یونان‌زمین اوتو را به شکلی واضح از «ادبیات» اسطوره‌شناسانه‌ای که به گمان او راه‌شان به سوی خدایان یونانی منتهی نمی‌شود، مستثنا می‌کند و به این شکل آن را ارج می‌نهد، اما بلافاصله تأکید می‌کند که در این کتاب «در ساحت آلثیا قدم گذاشته نمی‌شود». هایدگر اوتو را می‌ستاید، بخشی از اندیشه‌ی اوتو را از آنِ خود کرده و در عین حال فاصله‌اش را با او حفظ می‌کند. والتر اوتو نیز به سهم خود از «زوایای یکسره متفاوت» و پیشروی در مسیری واحد سخن می‌گوید.
حال باید پرسید این «زوایای یکسره متفاوت» که اوتو از آن سخن می‌گوید، کدام است؟ همچنین باید ببینیم چرا هایدگر اوتو را از «ساحت آلثیا» اخراج می‌کند؟
اول بپردازیم به پرسش نخست. این «زوایای یکسره متفاوت» که اوتو از آن سخن می‌گوید، کدام است؟ برای این‌که بتوانیم نقطه‌ی افتراق اوتو و هایدگر را پیدا کنیم، نخست باید ببینیم چه چیزی در اندیشه‌ی آن دو مشترک است. از ابعاد متفاوتی می‌توانیم کار فکری این دو متفکر را با هم مقایسه کنیم (برای مثال، می‌توان تلاش اوتو برای احیای فهم متفاوتی از «امر دینی» را با مسئله‌ی «ساخت‌شکنی» از تاریخ متافیزیک در اندیشه‌ی هایدگر مقایسه کرد). اما آن‌چه به بحث ما مربوط است و می‌تواند زمینه‌ی مشترک اندیشه‌ی اوتو و هایدگر را نمایان کند، مسئله‌ی «آشکارگی» یا به عبارت دیگر «ناپوشیدگی» است. اوتو به «آشکارگیِ امر الهی» می‌اندیشد و هایدگر به آلثیا یا «ناپوشیدگی هستی». اما آن‌چه این دو متفکر را از هم متمایز می‌کند نیز درست از همین اشتراک ناشی می‌شود: تأکید اوتو بر «تکثر امر الهی» است، حال آن‌که تأکید هایدگر بر «یکتایی هستی» («Einzigkeit des Seyns یا Einzigkeit des Seins») (GA 65 p.66; GA 70 p.18….)، یعنی هستی به مثابه‌ی امری یکتاست. هایدگر همواره به دنبال یک است، یکی که به همه معنا می‌دهد، حتی اگر این یکْ هستی‌ای باشد که هستنده نیست و خود «هیچ» باشد. حتی اگر این یکْ هستیِ زیر ضربدر باشد. هایدگر در نهایت به دنبال نوعی «آرخه» و «بنیاد» است، حتی اگر این بنیاد «نابنیاد» باشد. البته «یکتایی هستی» لزوماً منافاتی با تکثر هستنده‌ها ندارد و «تکثر امر الهی» در اندیشه‌ی اوتو نیز در نهایت زیر لوای اصلِ وحدت‌بخشِ «امر الهی» قرار می‌گیرد. اما شیوه‌ی تأکید هایدگر بر مفهوم یکتای «هستی» است که او را از اوتو دور می‌کند و به بیان خود اوتو «زوایای یکسره متفاوت» را ایجاد می‌کند. برای این‌که این تفاوت را به درستی درک کنیم، شاید بهتر باشد کلام را به خود اوتو واگذار کنیم: «یونانیان مردمی با سرزنده‌ترین روح نمی‌بودند، اگر چندگانگی شگفت‌انگیز هستی با آن‌ها از چندگانگی صورت‌های مختلف امر الهی سخن نمی‌گفت، صورت‌هایی که همگی جاودان و نامتناهی‌اند، اما تنها با گرد هم آمدن‌شان امر الهی را تشکیل می‌دهند. آن‌ها گرامی داشتنِ امر الهی در کل شکوهِ آن، آن‌جا و در طریقی که آشکار می‌شود را پارسایانه‌تر می‌دانستند تا قمار همه چیز بر سر یک هستی [یا ذاتِ] یکتا (10) که این آشکارگی‌های کثیر به آن خلاصه شوند» (11). بدین ترتیب، همان‌طور که می‌بینیم اصالت اندیشه‌ی اوتو در این است که امر الهی را در تکثرش می‌اندیشد. اوتو از منظر و زاویه‌ی چندگانگی و تکثر به هستی و امر الهی می‌اندیشد، در حالی که مسئله‌ی اساسی، برای هایدگر، مسئله‌ی «یکتایی هستی» است. هایدگر همواره از یک «پرسش بنیادین»، از یک «رویداد» و از یک «تقدیر» و «حوالت» سخن می‌گوید. پس درست در همین‌جا است که باید معنای «زوایای یکسره متفاوت» را که اوتو از آن سخن می‌گوید، درک کنیم.
حال بپردازیم به پرسش دوم: چرا هایدگر اوتو را از «ساحت آلثیا» اخراج می‌کند؟ در واقع، هایدگر واژه‌ی ἀλήθεια [آلثیا] به معنای «حقیقت» را از اندیشه‌ی پارمنیدس وام می‌گیرد، اگر چه آن را شرح و بسط می‌دهد و آن را به صورت «آ‌ـ‌لثیا» یا «نا‌ـ‌پوشیدگی» می‌اندیشد. اما به راستی در اندیشه‌ی پارمنیدس است که می‌توانیم نخستین صورت‌بندی از «یکتایی هستی» و رابطه‌اش با حقیقت یا «آلثیا» را بیابیم. پس تعجبی ندارد که هایدگر تا این حد شیفته‌ی پارمنیدس است. آری ساحتِ آلثیا به راستی ساحتِ یکتایی هستی است. هایدگر همواره در آثارش هستی و آلثیا را در نسبت با هم مطرح می‌کند و در همان کتاب خود درباره‌ی پارمنیدس می‌نویسد: «تا آنجا که هستی بر حسب ἀλήθεια [آلثیا] می‌ذاتد، برآمدنِ خودآشکارکننده به آن تعلق دارد....» و چند سطر پایین‌تر نیز می‌نویسد: «تنها تا آنجا که ἀλήθεια [آلثیا] می‌ذاتد، روشنی را در امر ناپوشیده وارد می‌کند...» (12). بنابراین، از آن‌جا که اوتو آشکارگی را در تکثر آن می‌اندیشد و آن را منوط به «ذاتیدنِ» یک امر آغازین از جنس «هستی» یا «ساحت آلثیا» نمی‌کند، طبیعی است که توسط هایدگر از «ساحتِ آلثیا» اخراج شود. در این‌جاست که پاسخ پرسش دوم خود را می‌یابیم.
همچنین می‌توانیم تفاوت دیدگاه این دو متفکر را از منظری دیگر نیز بررسی کنیم: «هستیِ» هایدگر هستنده نیست، «غیر» از هستنده است و در این «غیریت» و «دگربودگی» است که باید اندیشیده شود. این دگربودگیِ ریشه‌ایِ هستی، در نهایت ـ اگر مجاز به چنین مقایسه‌ای باشیم ـ شاید به «امر مقدس» به مثابه‌ی امر «کاملاً دیگر» در اندیشه‌ی ردولف اوتو نزدیک‌تر باشد تا به «امر الهی» در نظر والتر ف. اوتو. پس شاید اتفاقی نباشد که این امر کاملاً دیگر، بار دیگر در اندیشه‌ی شاگرد هایدگر، امانوئل لویناس، به شکل «بی‌نهایتْ دیگری» ظاهر می‌شود. حال ببینیم اوتو در مورد این امر کاملاً دیگر چه نظری دارد: «امر الهی‌ای که انسان در آن خودش را تحت حفاظت می‌بیند، آن "کاملاً دیگر"ی نیست که کسانی که واقعیت جهان برای‌شان به طور کامل الوهیت‌زدایی شده است، به آن پناه برند. بلکه امری است که ما را در بر می‌گیرد، عنصری که در آن زیست می‌کنیم و نفس می‌کشیم... امری که در همه جا حاضر است» (13). البته هستی هایدگر چیزی از جنس «ذاتِ یکتا» یا «خدای توحیدی» یا «امر مقدس» دینی نیست، اما به هر حال هایدگر همواره به دنبال هستی‌ای است که نسبت به هستنده کاملاً دیگر است، «هستی»‌ای که پیش از همه «هست» (14)؛ هرچند که هایدگر این «هست» را با نوعی تردستی در گیومه می‌گذارد و هستی (Sein) را با املای قدیمی آن و به شکل Seyn می‌نویسد و حتی آن را زیر ضربدر می‌گذارد. در این‌جا قصد نداریم خودمان را درگیر تأملاتی در باب چیستیِ «هستی» هایدگر کنیم (این بحث سر دراز دارد و البته ارتباط چندانی هم به متن حاضر ندارد). اما آن‌چه به بحث ما مربوط است، مسئله‌ی «تأکید» هایدگر بر «هستی» به مثابه‌ی یک، یا به قول ژان لوک نانسی، «تأکید زیاد بر استمداد از "هستی"...» (15) است. شاید این قطعه از کتاب ژاک دریدا، «درباره‌ی گراماتولوژی»، حق مطلب را در مورد «هستی» هایدگر (و مشخصاً هستیِ زیر ضربدر) بیان کند: «این علامت آخرین نوشتار یک دوران است. حضور یک مدلول استعلایی زیر خطوط این ضربدر محو می‌شود و در عین حال خوانا باقی می‌ماند. محو می‌شود و در عین حال خوانا باقی می‌ماند، ویران می‌شود و در عین حال خودِ ایده‌ی نشانه را مرئی می‌سازد» (16). آری هایدگر به راستی همواره به دنبال یک است و شاید به راستی همین انتظار ارتجاعی یک بود که او را به سویی هدایت کرد که چشم‌‌انتظار یک «رویداد» (می‌توان گفت یک انقلاب) و یک «پیشوا» یا «رهبر» باشد که «تقدیر» تاریخی قوم آلمانی را محقق کند. پس اگر از این منظر به تعهد سیاسی هایدگر بنگریم، دیگر تعجب نمی‌کنیم که او در نوامبر سال 1933 خطاب به دانشجویان‌اش می‌گوید: «...باشد که قواعد هستی‌تان نه اصول آیینی باشند و نه "ایده‌ها". پیشوا، خودش و به تنهایی، واقعیتِ اکنون و آینده‌ی آلمان و قانونِ آن است...» (17). آری هایدگر ـ بی‌آن‌که خودمان را درگیر تحلیلی سیاسی کنیم و صرفاً به اشاره بگوییم ـ دست‌کم در ده ماه نخستِ رژیم نازی (و چه بسا تا مدت‌ها پس از آن) به یک رهبر و پیشوا یعنی، به قول گادامر، به هیتلر «باور داشت» (18). این انتظار همیشگی یک را حتی می‌توانیم به صریح‌ترین شکل ممکن در مصاحبه‌ی او با مجله‌ی اشپیگل بیابیم که شاید به نوعی در حکم وصیت‌نامه‌ی او باشد (هایدگر قرار گذاشته بود که این مصاحبه پس از مرگ‌اش منتشر شود): «هنوز تنها یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد» (19).
 بنابراین، امر الهی در نظر والتر اوتو کاملاً از جهان و در جهان است و همان‌طور که خود او از تالس نقل می‌کند: «همه چیز سرشار از خدایان است» (20). بنابراین، والتر اوتو جهان را سرشار از الوهیت می‌بیند. این تکثر امر الهی که در همه چیز و همه جا حاضر است و مرز میان امر طبیعی و فراطبیعی را درهم می‌شکند، شاید در نهایت امر با منوط کردن همه چیز به هستی یکتا در اندیشه‌ی هایدگر سازگاری چندانی نداشته باشد.
در پایان باید گفت که آثار اوتو هنوز هم برای‌مان تنها و غریب مانده‌اند. کارل راینهارت، شاگرد و همکار اوتو، در مقاله‌ای درباره‌ی او می‌نویسد: «هر اثری در این سطح در احاطه‌ی نوعی تنهایی است، اما این تنهایی که آثار اوتو را احاطه کرده است، همچنین در دل آن شناختی مندرج است که او می‌خواهد ما را با آن آشنا کند» (21). پس شاید ما آنقدر در جستجوی «یک»، «بنیاد» و «آرخه» هستیم که هنوز هم توان گوش‌سپاری به کلام اوتو را نداریم. اما اینک که می‌بینیم فیلسوفان جدید، نه دیگر از امر واحد و یکتا بلکه از تکثر «تکینگی»ها سخن می‌گویند، اینک که می‌بینم حتی یکتایی «هویت» و «اگو» در جهان پسامدرن به لرزه در آمده است، شاید بیش از هر وقت دیگری به خوانشی روشنگرانه از آثار اوتو نیاز داشته باشیم... اما با این همه گویی زمان مواجهه با آثار والتر فریدریش اوتو هنوز هم فرا نرسیده است.
 
ارجاعات:
1. Les Dieux de la Grèce : la figure du divin au miroir de l'esprit grec, Paris, Payot, 1981, traduction Claude-Nicolas Grimbert et Armel Morgant, préface Marcel Detienne. p 7.
2. امر الهی یونانی در نظر هگل، والتر. ف. اوتو و هایدگر/ فرانسوا توشار، ژان لوکسروا، ترجمه‌ی شروین اولیایی، تهران، نشر شوند، ‏‫۱۳۹۷ ص .44
3. امر الهی یونانی در نظر هگل، والتر. ف. اوتو و هایدگر/ فرانسوا توشار، ژان لوکسروا، ترجمه‌ی شروین اولیایی، تهران، نشر شوند، ‏‫۱۳۹۷ ص .19
4. Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Bonn, 1929 p.12
5. GA در این مقاله مخفف «مجموعه آثار» هایدگر است و شماره‌ی مقابل آن شماره‌ی مجلد است.
6. پارمنیدس، مارتین هایدگر، ترجمه‌ی طالب جابری، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، 1399. ص 180.
7. Essais sur le mythe ,Walter F. Otto, traduit par Pascal David, Paris, Allia, 2017.
8. Die Wirklichkeit der Götter. Von der Unzerstörbarkeit griechischer Weltsicht, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1963 p. 94.
9. امر الهی یونانی در نظر هگل، والتر. ف. اوتو و هایدگر/ فرانسوا توشار، ژان لوکسروا، ترجمه‌ی شروین اولیایی، تهران، نشر شوند، ‏‫۱۳۹۷ ص .70
10. einziges Wesen
11. امر الهی یونانی در نظر هگل، والتر، ف. اوتو و هایدگر/ فرانسوا توشار، ژان لوکسروا، ترجمه‌ی شروین اولیایی، تهران، نشر شوند، ‏‫۱۳۹۷ ص 21.
12. پارمنیدس، مارتین هایدگر، ترجمه‌ی طالب جابری، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، 1399. ص 159.
13. Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, Hamburg: Rowohlt, 1956 p.53
14. «آنچه پیش از همه «هست» هستی است» به نقل از: «نامه درباره‌ی انسان‌گرایی» در «متن‌هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، لارنس کهون؛ ویراستار فارسی عبدالکریم رشیدیان. ‏تهران: نشر نی‏‫، ۱۳۸۷.» ص 282 .
15.  Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015. p. 72
16. به نقل از «درباره‌ی گراماتولوژی، ژاک دریدا؛ ترجمه‌ی مهدی پارسا. تهران: نشر شوند‏، 1396 ص  43 و 44. با توجه به تأکید مقاله بر «یک» و با اجازه‌ی دوست عزیزم مهدی پارسا، تغییر کوچکی در متن دادم و یک را به ترجمه اضافه کردم.
17. «هایدگر: دامنه‌ی فلسفی و سیاسی اندیشه‌ی او، کنفرانس هایدلبرگ (۱۹۸۸)»/ ژاک دریدا، هانس‌-گئورگ گادامر، فیلیپ لاکو- لابارت. ترجمه‌ی شروین اولیایی، تهران، انتشارات شوند، ‏‫۱۳۹۹.
18. همان، ص 118.
19. Augstein, Rudolf; Wolff, Georg; Heidegger, Martin (31 May 1976). "Nur noch ein Gott kann uns retten". Der Spiegel: 193–219
تأکید بر «یک» از من است.
20. امر الهی یونانی در نظر هگل، والتر، ف. اوتو و هایدگر/ فرانسوا توشار، ژان لوکسروا، ترجمه‌ی شروین اولیایی، تهران، نشر شوند، ‏‫۱۳۹۷ ص 31.
21. Karl Reinhardt, “Walter F. Otto”, in K. Reinhardt, Vermächtnis der Antike, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, pp. 377-379